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佛学研究

佛教对中国伦理学的影响

一、佛教与中国伦理学

        中国伦理学流派纷呈,可谓博大精深,源远流长。自虞唐三代的天道思想形成始,至周季的儒墨道法等诸子百家争鸣,及汉武帝罢黜百家而独尊儒术,而渐以儒家伦 理为正统。中国儒家伦理学的范畴极为广博,依蔡元培先生之说,哲学及心理学为中国伦理学的前提,其他如“‘为政以德,曰孝治天下’,是政治学范围于伦理 也。曰‘国民修其孝弟忠信,可使制梃以挞坚甲利兵’,是军事学范围于伦理也。曰‘攻击异教,恒以无父无君为辞’,是宗教学范围于伦理也。‘评定诗古文辞, 恒以载道述德,眷怀君父为优点’,是美学亦范围于伦理也”。因此,中国伦理学涉及到中国文化的方方面面,是一个内容丰富的综合性学科。
       作为正统中国伦理学的儒家,在宗法制度及家庭观念的影响下,以“三纲五常”为纲要,具有浓郁现实主义及人生化的色彩。这种伦理纲常,早在春秋时期就已萌芽,如《左传·昭公二十六年》说:“君令臣共,父慈子孝,兄爱弟敬,夫和妻柔,姑慈妇听, 礼也。”又如《左传·隐公三年》说:“君义,臣行,父慈,子孝,兄爱,弟教,所谓六顺也。”到了汉代,这种世俗伦理被规范为“三纲”和“五常”。三纲即 “君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”。三纲以伦理为基础,以“家天下”的皇权思想统摄六纪(即君、臣、父、子、夫、妻六纪),确定了君、父、夫的绝对权威, 并以“忠”、“孝”为人生最高道德行为。五常即“仁、义、礼、智、信”。“仁”为五常之首,是儒家理想中人格完成的圣人道德论,从其德言为“仁”,从其行 言为“孝”,从其性言为“忠恕之道”。仁是重视生命的尊严,普济博爱的精神境界,并以“仁者爱人,知者知人”及“知者不惑,仁者不忧,勇者不惧”来说明仁 的道德论。
佛教东传初期,对中国传统伦理纲常来说可谓严重的挑战。儒家伦理为封建伦理道德体系,属于世俗的,即以神化君权结合家庭伦理观念,形成严格的封建等级制 度。而佛教伦理提倡种性平等,以“心佛众生,三无差别”的理念,宣扬人人皆可成佛的平等自由思想,显然与儒家伦理相悖。佛教自称以解脱世间种种缠缚,证得 具有“常、乐、我、净”四德的涅槃寂静境界为目标。因此佛教并不以世俗道德伦理为最高准则,而是以世俗谛基础,超越世谛的出世间伦理道德为归趣。这种圆融 真俗二谛的伦理道德观,甚而不受现实伦理纲常的束缚,具有超道德的性质,类似于《道德经》第三十八章所说“上德不德,是以有德”的思想。
       中国传统伦理学认为人的正当欲念“食、色、性”是合理的,如孟子的“可欲之谓善”,荀子的“养欲之为礼”。以导欲、节欲、寡欲对待生理基本欲望,如韩非子 的“好利恶害,人之所有”,管仲的“人莫不就利避害”、“欲利者利之”。佛教倡导“无欲无求”的超然伦理观,不受外在物欲的支配,以精神的升华与充实来满 足生理的需求。在物质和精神条件均不充实的情况下,佛教提倡一种“忍辱”的精神,即克制生理及心理的欲望,甚至实行严格的禁欲主义。当然,佛教也反对极端 的禁欲苦行,释迦牟尼佛称之为“无益苦行”。
       中国古代宗法社会以“家”为单位,认为“治国平天下”的根本在“修身齐家”。因此,中国传统伦理学以“忠”、“孝”为普遍伦理法则,认为人人必以“忠”事 君,以“孝”事父,若不符合“忠”“孝”的行为则无异于禽兽,如孟子说“无父无君,是禽兽也”。佛教却提倡众生平等,尤其是出家修行即不再受世间伦理约束 (包括儒家伦理)的传统,对儒家伦理冲击最大。中国传统伦理认为“身体发肤,受之父母”,“不孝有三,无后为大”,佛教剃发染衣出家,不生儿育女,是反宗 法反家庭的严重行为。儒家认为出家是“脱略父母,遗蔑帝王,捐六亲,舍礼义”,不合法度,使“父子之亲隔,君臣之义乖,夫妇之和旷,友明之信绝”。(《广弘明集》卷七、卷十五)
       佛教在中国的传播过程中,注重融摄传统伦理道德,即吸取儒家伦理道德思想,以补入世之不足,逐渐形成完整的中国佛教伦理学体系,成为中华伦理学的重要组成部分。
二、中国佛教伦理思想
(一)人性善恶论
        佛教从善恶观的维度观察意识界,认为意识存在着本性善、恶、无记三种特性。顺于真性为善,善性能生起一切善法。善有世间、出世间的区别。世间善属人天教 法,如仁、义、礼、智、信五常及五戒(不杀、不盗、不邪淫、不妄语、不饮酒)、十戒(不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪欲、 不嗔恚、不邪见)等,能招感人天果报。出世间善属解脱道,如四弘誓愿(众生无边誓愿度,烦恼无尽誓愿断,法门无量誓愿学,佛道无上誓愿成)、六度(布施、 持戒、忍辱、精进、禅定、般若)等。修习出世间善法能令精神升华,趣入菩提。违于真性的为恶,恶性能生起一切恶法,能招感地狱、饿鬼、畜生等报。如五逆、 十恶等,属于恶性的范畴。无记性不属善也不属恶。
佛教天台宗认为性具有一切真实相状,认为在佛和一切众生心中,善恶染净是无所不具的。性是先天具有的,有善有恶。而修习是后天的行为,也有善有恶。这样客 观地解析人性,善恶也有先天后天之分。如五代宋初的永明延寿禅师说:“若以性善性恶凡圣不移,诸佛不断性恶,能现地狱之身,阐提不断性善,常具佛果之体。 若以修善修恶就事即殊,因果不同,愚智有别。修一念善,远阶觉地;起一念恶,常没苦轮。”(《万善同归集》卷中)
       无论是已断烦成就菩提的佛陀或在业海升沉的凡夫,还是堕落无间地狱的一阐提,都有善性恶性,然而后天的行为决定了他们的差别性。佛陀因其善性而慈悲济世, 广度无边众生,因其恶性而通达世间诸恶,甚至入于地狱化度众生,不为恶法所染。凡夫因恶性而轮回生死,由于一阐提及凡夫都具有善性,即决定成佛的因素,所 以必将成就佛道,获得永恒的解脱。
佛教客观分析了人性的善恶性质后,以佛性论性善恶学说来论证成佛及众生生死轮回的根据,为社会伦理道德提供了许多积极的思考,如一阐提成佛说,表明有罪众生虽然犯有严重过失,但不失其人性的尊严,因而应该给予起码的人道主义关怀等。
(二)因果报应学说
        所谓因果报应学说,也称万有因果律,指善恶行为必将获得一定的善恶果报。佛教认为生命是永恒的,在业力的牵引下,轮回于生命的各种类型中,其类型大致分为 六种,即天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生等六道。天、人、阿修罗的境遇相对较好,属三善道,地狱、饿鬼、畜生三道生活在比较痛苦的环境中,属三恶道,也 称三途(地狱为血途,饿鬼为火途,畜生为刀途)。佛教认为,未来的命运掌握在自己的手中,如修十善业上升天道,修持五戒转生人间,修福不修慧生于阿修罗 道,贪婪的众生转生饿鬼道,造作恶业则堕落地狱,不明真理愚痴无智转生畜生道。六道升沉,全凭自己的心念和行为作主,而不是命运或上苍的安排。过去的行为 影响现在的生活,现在的行为又影响着未来的命运,人在命运流程中始终占着主动的位置,从而形成佛教独特的生命观。
        中国自古以来就有因果报应的思想,如《易经》中有“积善之家必有余庆,积不善之家必有余殃”。佛教传入中国后,业的思想与因果报应的观念结合,就形成了祸 福随业受报的思想,如《无量寿经》卷下载:“天地之间,五道分明,恢廓窈冥,浩浩茫茫,善恶报应,祸福相承。”所作善恶业力不会忘失,如影随形,如《楞严 经》云:“假令经百劫,所作业不亡,因缘会遇时,果报还自受。”因果报应历历,丝毫不爽,如《法苑珠林》卷七十说:“夫有形则影现,有声则响应,未见形存 而影亡,声续而响乖,善恶相报,理路皎然。”
        善恶之报是自作自受,无人可以替代,如《泥犁经》说:“父作不善,子不代受,子作不善,父不代受,善自获福,恶自受殃。”佛教反对占星算命等活动,认为命 运在我不在天,从自已的生活情况就能知道自己曾经的行为,如《因果经》云:“欲知前世因,则今生所受者是,欲知后世果,则今生所为者是。”
       如果详细地分析生命流转的因果法则,唯识学家的解释最为精细,其解析因果律为十因四缘六果。因篇幅有限,仅从名义上略作介绍。所谓十因,即随说因、观待 因、牵引因、生起因、摄受困、引发因、定异因、同事因、相违因、不相违因等十种,基本上很全面地分析了一个事物的起因。事物的起因在各种条件下转化成一定 的结果,这些条件唯识学分为四缘,即因缘、次第缘、缘缘、增上缘。由十因四缘引发的结果有五,即异熟果、等流果、离系果、士用果、增上果等。
        为了说明善恶到头终有报的思想,佛教又提出“业力论”。业的梵文音译作羯磨,为造作之义。意谓行为、所作、行动、作用、意志等身心活动,或单由意志所引生 的身心活动。若与因果关系结合,则指由过去行为延续下来所形成的力量。人性本具的善恶性为业因,造作行为所引发的力量为业力。《涅槃经》:“善男子,知善 因生善果,恶因生恶果,远离恶因。”善恶行为因业力的牵引而不会消亡,正所谓“善恶到头终有报,只争来早与来迟”。
        我们民间流传的故事中大多带有因果报应的色彩,其中因果报应故事性格特别鲜明的,有冥界故事、转生于禽兽的因缘,以及现在因现在果的现世报故事等三种。如七世纪唐临的《冥报记》是中国有关佛教因果报应故事集成的代表作,对佛教因果报应学说的宣扬有很大的作用。
(三)戒律学
       中国传统伦理学中,也有戒之一说,如《论语·季氏》说人生有三戒:“孔子曰:君子有三戒。少之时血气未定,戒之在色。及其壮也,血气方刚,戒之在斗。及其 老也,血气既衰,戒之在得。”在佛教伦理学中,戒律学始终贯穿佛教思想体系,认为“戒”为佛教总纲“戒定慧”三学之首,受到佛教界空前的重视。
       戒与律原有不同的意义。戒音译为尸罗,意指行为、习惯、性格、道德和虔敬,引申为防非止恶义。律是梵语优婆罗叉的意译,一指禁制之法,一指诠量罪的轻重。 而“戒律”并用,意谓维持佛教教团的道德性、法律性的规范。亦即‘律’指为维持教团秩序而规定的种种规律条项及违犯规律之罚则,属于形式的、他律的。 ‘戒’指内心自发性地持守规律,属于精神的、自律的。然而戒与律并非分离而行,而是平行地共同维持教团秩序。总之,戒的范围窄,律则包含一切律仪,如行住坐卧四大威仪也含摄其中。广义而言,“戒律”有戒、律、律仪等义,有规范身心,引生善果的胜用。
        《菩萨地持经》卷四(北凉昙无谶译)将一切戒律分为三大类,即摄律仪戒、摄善法戒和摄众生戒。摄律仪戒是佛教分层管理的基本行为准则,即佛教教团七众(比 丘、比丘尼、式叉摩那、沙弥、沙弥尼、优婆塞、优婆夷)所受的戒。摄律仪戒以消极的约束来规范人们的行为,其主要强调不许干什么,以自利为主。摄善法戒强 调佛教徒的个人、家庭、社会等义务,并以上求佛道下化众生的远大理想,勤修一切善法,如四宏誓愿、六度和十善等。摄善法戒要求佛弟子积极面对现实,为营造 众生的福祉作最大的努力,以利他为主。摄众生戒,玄奘译为饶益有情戒,即以慈悲喜舍四无量心广作饶益众生事业。为利益无边众生,甚至可以以一切方便行门, 不受教条主义的约束,如看病、说法、报恩、救护、劝慰、布施等等。摄众生戒属自他二利结合,甚至具有超越伦理的性质,如遇盗贼害众人命,以慈心杀贼,救护 众人的生命和财物。
(四)孝道论
       古代中国在宗法制度下产生了一套严密的宗法家族组织,在这个组织里,父亲是一家之长,具有绝对的权威,奉祀祖先,尊敬父母是最基本的伦理道德,孝道成为中 国传统伦理道德观念的重心,成为维系家族组织结构和维护封建秩序的重要行为准则。为了适应中国封建宗法社会,调和出家修行和在家孝亲的矛盾,佛教通过翻译 有关孝道的佛经,撰写文章和专论,举行盂兰盆会等,大力宣扬孝道论。
       佛教在宣扬孝道论时,特别重视《父母恩重难报经》和《盂兰盆经》等救度父母永离苦难的经典,极力述说父母长养之恩难报,应以孝顺心、大悲心对待父母。佛教 一方面提出世俗的孝道,如《大乘本生心地观经》卷二所说,父有慈恩,母有悲恩,若人恭敬供养一百净行大婆罗门或一百善友等,一心供养满百千劫,不如一念住 孝顺心,故应勤加修习孝养父母,与供佛的福德等无差别。《中阿含》卷三十三《善生经》载,为人之子当以“增益财物、备办众事、所欲则奉、自恣不违、所有私 物尽以奉上”等五事奉敬供养父母。另一方面佛教又提出超越世间伦理的孝道,即视天下苍生为父母,以“一切男子皆我父,一切女子皆我母”的博大胸襟,平等感 恩一切生命。为了实现大孝于天下的悲愿,必须听闻正法,思维法义,修无上道,最终成就佛道,还度天下无边的众生。这样不仅能超度一世父母,生生世世的父母 都得到济度,方是大孝。
        为了说明孝道的重要性,中国佛教学者提出“百善孝为先”的理念,并以中国传统“仁义礼智信”等五常与“不杀、不盗、不淫、不饮酒、不妄语”等五戒相统摄,所谓不杀以成仁,不盗以为义,不淫以成礼,不饮酒以成智,不妄语以成信,从而形成具有中国特色的孝戒平等观。
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